Guardare il mondo con gli occhi del futuro

Scoprire il futuro, darne un senso, liberi dalle idolatrie, cercando l’altro usando gli unici mezzi possibili: l’amore, la verità, la nonviolenza.
Premessa: la necessità del risveglio

Fare il punto oggi della situazione del mondo, dell’umanità, delle possibilità di bene nella storia è piuttosto scoraggiante e si percepisce subito come la questione che si affronta sia radicale, non riferibile alla prospettiva di qualche riforma o di qualche intervento specifico. E’ proprio l’assetto che non va, l’ordine e la logica dei rapporti come dei comportamenti abituali. Nel constatare una simile situazione ci si può limitare ad assumere un atteggiamento pessimista, il che costituisce nella maggior parte dei casi la reazione più facile, oppure uno ottimista, cercando ragioni positive per sperare in un cambiamento. Ma basta rendersi conto di quanto delirante e persa sia la razionalità dominante, quella che informa di sé la mondialità vigente, per giungere alla consapevolezza del fatto che ci occorre un modo completamente differente di vivere. Guardare il mondo attuale, imparando a leggere il nostro presente, vuol dire non tanto approfondire l’analisi sociologica e storica, quanto sperimentare un autentico risveglio. Ci troviamo infatti entro un universo culturale globale talmente distorto che prenderne distanza equivale a risvegliarsi dal sonno e dall’incubo di cui siamo preda.

Il risveglio sta nel vedere finalmente i valori viventi incarnati, i valori che respirano: le persone, i popoli, l’umanità intera, gli animali, il mondo vivente, le relazioni e, in fondo, lo stesso Dio, che non smette di suscitare liberazione e che attende tale risveglio. E sta anche nel vedere, contemporaneamente, le minacce e le ferite patite da questi valori. Al contrario, mantenersi entro le logiche e i comportamenti più o meno automatici della società attuale equivale a rendere indifferente la vita, a umiliarla, a tradirla. Ha scritto Adorno che “quando gli uomini sono certi dell’indifferenza della loro esistenza non protestano; finché non mutano la loro posizione rispetto all’esistenza è vano per loro anche l’Altro” (Th. W. Adorno, Dialettica negativa, Torino, Einaudi, 2004, p. 357). Così, neppure la relazione con il Dio vivente viene riconosciuta e vissuta e l’essere umano diserta il suo luogo più proprio, che non è quello della sudditanza a qualche forma di potenza, né quello della soggezione alla morte, ma quello di una figliolanza, di una fraternità e di una sororità che pongono già adesso la vita all’altezza della sua vera destinazione.

Comprendere questa situazione, desiderando un risveglio effettivo e pieno di nuovi frutti, chiede di prepararsi al futuro, di aiutarlo a nascere, di credere che dal male in corso ci si può liberare. Parlo qui non tanto del solo avvenire, soprattutto se viene immediatamente immaginato come una specie di prolungamento del presente, quanto del futuro. Uso questa parola in modo, per così dire, intensivo, che condensa in sé più riferimenti: il futuro come coloro che verranno, le generazioni nuove; il futuro come la stessa realtà divina, che Karl Barth qualifica appunto in questo senso affermando che Dio è il futuro dell’uomo; il futuro come l’intera realtà umana e cosmica trasfigurata, finalmente libera dal male. Se questo è, nella sua identità radicale e diveniente, il futuro, allora a esso bisogna prepararsi.

Il modo più diretto, concreto e fecondo, a mio avviso, è quello che ci impegna quotidianamente a imparare ad amare. Perché lo dobbiamo agli altri e a noi stessi. Per fedeltà al dono dell’esistenza e a quella felicità intera universale che è il suo fine permanente. Per bisogno e per desiderio, per la libertà che è il nostro respiro e per la verità del nostro essere al mondo. Per avere e condividere senso, per non esistere invano né come complici del male. Al di là della retorica, imparare ad amare significa passare da un amore oscuro, geloso, possessivo, escludente, distruttivo a un amore generoso e misericordioso. Ogni volta che nelle culture del mondo affiora un’esperienza effettiva di Dio, lì compare questo specifico, inconfondibile tipo di amore. E compare come esperienza di Dio perché chiunque lo vive sa di non averlo inaugurato o inventato, ma di averlo attinto e ricomunicato grazie all’esistenza di una fonte infinita e invisibile di bene.

Generosità e misericordia, i tratti essenziali di qualsiasi vera giustizia e di qualunque libertà autentica, sono sperimentabili, talvolta, nelle relazioni interpersonali. Ma la cosa appare improbabile, se non letteralmente impossibile, nei rapporti etnici, politici, economici, sociali. E’ un fenomeno che attesta non l’illusorietà dell’amore politico e delle sue opportune traduzioni, ma la lentezza, l’ottusità e le folli resistenze del nostro esistere sociale all’apprendimento o, si può anche dire, alla conversione. La forma di azione più urgente, entro questo orizzonte di risveglio e di cura per il futuro, ma anche nella distretta in cui siamo presi, è quella che porta a vivere l’amore politico giorno per giorno. Preciso che l’amore politico, a dispetto del luogo comune che lo dà per impossibile, è sempre esistito. Tuttavia, per lo più si è manifestato come amore politico violento, nazionalista, ideologizzato, fanatico, fondato sulla comune inimicizia di alcuni verso terzi. Quello che è più raro, ma ben diversamente fecondo e luminoso, è l’amore politico nonviolento, ossia l’amore generoso e misericordioso e giusto con i lontani, gli estranei, gli avversari, i nemici.

Quando si attinge a questo amore, quando ci si lascia trasformare dalla sua fonte, non c’è più il problema di faticare per amore le persone di famiglia o gli amici, per poi sforzarsi di portare questo amore qualche passo più in là, a qualcuno che non appartiene alla sfera dei nostri affetti privati. Quando si attinge a questo amore, esso è spontaneamente diffusivo e non si interessa ai limiti convenzionali tra i diversi ambiti di vita: famiglia, amici, lavoro, vita pubblica, tempo libero. In ogni zona della vita tale amore produce frutto e stabilisce ponti, abbatte muri di separazione, costruisce strade di incontro, risana le ferite dei singoli e delle comunità.

Quali sono i passi quotidiani e anche collettivi che possiamo fare per accogliere ora il futuro, per curare le ferite inferte ai valori viventi, per favorire l’avvento, nella attuale realtà insufficiente, di quella che Aldo Capitini chiamava la realtà liberata?

1. Il primo passo: riconoscersi nell’attrazione della promessa

Ogni volta che ci si interroga su temi politici o ecologici, economici o sociali, religiosi o educativi, lo schema ricorrente è il seguente: la realtà presente per lo più va male, come migliorare? Nella premessa che ho esposto sinora ho cercato di mostrare come, al di là della ripetizione di uno schema simile, si tratta di acquisire una nuova distanza critica. Anche da noi stessi, dagli automatismi quotidiani, dai compromessi raggiunti tra debole auspicio e potente disperazione, tra aspirazione e sconforto. E nel contempo si tratta di una distanza da tutte le logiche di dominio, di violenza e di distruzione che, se in parte si affermano in maniera flagrante, in gran parte passano silenziosamente per forme organizzative e istituzionali apparentemente normali, ovvie, tradizionali o moderne, sottraendosi alla critica e al dissenso attivo. Ho pure detto che raggiungere questa distanza critica significa sperimentare un risveglio del cuore, della coscienza, dell’anima, dell’azione. Adesso vorrei specificare che, se nel risveglio arriviamo ad aprire gli occhi, a vedere veramente la realtà e i valori viventi, tale vedere deve poter avvenire non solo come un fatto percettivo e cognitivo, ma anche entro una dinamica attrattiva, un magnetismo che si sprigiona dal riconoscersi implicati nella storia di una promessa.

Una società, per quanto complessa, articolata, frammentata, conflittuale, anzi proprio per questo, ha bisogno di vedere un orizzonte che la attragga e la metta in movimento, ha bisogno di sentire e di coltivare una speranza di cambiamento, di liberazione, di armonizzazione. E’ il riferimento a un senso che possa essere condiviso, nonostante le disparità di opinione, le diversità di culture, i contrasti di vario genere che attraversano la società stessa. Non è vero che la società umana, oggi chiamata globale sulla scia della globalizzazione capitalista, possa stare senza un senso di questo tipo, altrimenti la sua natura viene rispecchiata in immagini distorte e pericolose: la società come azienda, come mercato, come caserma, come giungla. Inoltre, quando l’orizzonte di senso e di speranza di un’epoca viene meno oppure è falsificato, tutte le priorità riconosciute della vita pubblica e i criteri rilevanti per l’azione e per gli stili di esistenza sono confuse, sbagliate, rovesciate. Si pensi alla difficoltà delle forze politiche, anche delle più oneste, a esplicitare e ad assumere un elenco di priorità programmatiche veramente essenziali per l’inveramento della democrazia, per una giustizia effettiva, per il futuro.

Una rapida ricognizione della distorsione del senso del futuro oggi ci dice che molti individui coltivano speranze artificiali o “magiche”, come arricchirsi e vincere la lotteria; la società, invece, nazione per nazione, si è data la parola d’ordine della crescita del Prodotto Interno Lordo (P.I.L.) e dello sviluppo, come se ingrandirsi, espandersi, gonfiarsi fossero processi naturali e ottimali del cammino della vita umana dal presente al futuro. In realtà, la crescita quantitativa o lo sviluppo per lo sviluppo sono processi contronatura, patologici, carichi di conseguenze infauste. Tutti i processi vitali, da quelli naturali a quelli sociali, da quelli politici a quelli spirituali, se sono sani, vanno verso l’armonia, l’integrazione dialogica, la correlazione sinfonica grazie alla quale si può essere se stessi insieme agli altri, non senza, non contro di loro.

La globalizzazione ha aggravato ed esasperato questa alienazione che mina la relazione tra umanità e futuro, rendendo obbligatoria e ossessiva la mitologia della crescita. Di un simile modello di civiltà unica e globale sono già noti i costi umani, sociali ed ecologici, le iniquità, i dissesti, le nuove schiavitù, la precarizzazione dolosa della vita di tutti. Qui mi limito a richiamare tre nuclei portanti della struttura logica e funzionale della globalizzazione.

Il primo è la potenza dell’automatismo dei processi economici e di tutti quelli implicati nella globalizzazione. Tale automatismo tende a neutralizzare la libertà umana e la responsabilità degli uni per gli altri, facendo perdere la traccia che collega gli effetti alle cause e ai soggetti che li hanno determinati. Chi ha memoria della storia umana narrata nella Bibbia intera sa quanto sia funesta l’antica superstizione che induce a consegnarsi a entità impersonali e a processi automatici: è l’idolatria. Chi conserva tale memoria sa anche che il male si avvantaggia degli automatismi, mentre il bene chiede sempre la libertà, la responsabilità, la scelta, il dialogo, l’intesa.

Il secondo nucleo strutturale della globalizzazione è l’assolutizzazione della proprietà, concetto che riassume il diritto sacro e supremo e di fronte al quale non esistono valori che possano reggere il confronto ed essere riconosciuti. Ma questa logica isola i soggetti umani, spezza le relazioni, asservisce i destini personali e collettivi ai beni economici, fa perdere completamente il rapporto fisiologico tra l’economia e le sue finalità sociali. Il culto della proprietà è il rifugio di chi non sa vedere e superare il vuoto di senso, di identità vera e di futuro che pure porta in sé; è a causa di tale culto che si rivendica come un diritto naturale la pretesa di mantenersi irresponsabili, indifferenti e sciolti da qualunque vincolo riguardo alla sorte del prossimo.

Il terzo nucleo essenziale della struttura funzionale e della logica della globalizzazione è il sacrificio: tutto deve essere sacrificato alle leggi di mercato e alla libertà del capitale. Questo sistema di mutilazione dei valori viventi si diffonde facilmente in tutte le sfere di esperienza, dalla vita interiore a quella pubblica, dai rapporti internazionali al modo di trattare il mondo naturale. E nell’epoca della globalizzazione proliferano le divinità sacrificali, anche nella ripresa teocratica e integralista delle religioni tradizionali.

Se a questo punto si considerano insieme i tre nuclei richiamati – potenza dell’automatismo, proprietà e sacrificio – si comprende come essi siano accomunati dal fatto di vanificare la relazione delle coscienze e delle esistenze con un senso e con una felicità che si manifestino nell’orizzonte di una promessa. Nella fede biblica, come ricorda Bonhoeffer, il concetto di senso, tipico della filosofia greca, ha appunto il suo corrispettivo nel riferimento alla promessa di Jahvé. Ma anche nella condizione umana considerata senza alcun rimando di fede, la dignità di ognuno rivela che è inscritta in noi una segreta promessa di compimento, di felicità, di liberazione dal patire e dalla morte.

Proprio la scoperta e la memoria della dignità umana indicano che, se una promessa ci riguarda, essa non ci coinvolge solo come se ne fossimo i destinatari passivi o gli spettatori irresponsabili. La promessa immanente alla condizione umana ci vede invece come co-soggetti del cammino di inveramento della promessa stessa. Credo che soltanto il riconoscimento di questa attrazione e di questo cammino permetta veramente di sperare, di attingere senso, di preparare l’avvento del futuro. Ritrovarsi in una relazione di promessa che lega ciascuno e tutti con la verità originaria e ultima della vita significa poter vedere un orizzonte e poter percepire le priorità della propria esistenza così come quelle della società. Parlo di “relazione di promessa” perché non è in gioco solo una dichiarazione, un impegno verbale esplicito di qualcuno verso altri, ma soprattutto una forma di relazione che schiude e sviluppa un futuro comune tra chi promette e chi riceve la promessa. Tanto che quest’ultima è in certo modo incarnata e inscritta nella vita, nel corpo, nella libertà, nella dignità di ognuno.

Sono proprio la memoria e la fedeltà a questa promessa misteriosa, universale e non privatizzabile che permettono anche quell’umile sapienza che è tipica di chi non si appropria della verità e della speranza immanente alla nostra condizione, ma diviene umile e libero servitore del bene degli altri, cioè del bene comune, volto per volto, occhi per occhi, capelli per capelli, come scriveva Aldo Moro nella sua ultima lettera alla moglie.

2. Il secondo passo: conferire evidenza alle priorità vitali

Alla luce della promessa riconosciuta, per quanto ne restino invisibili l’origine e le vie di attuazione, cominciano a farsi evidenti, in particolare, le priorità per risanare la vita della società. Allora si capisce in quale direzione operare, per chi lottare, come si possano adottare metodi d’azione adeguati e conformi a quelle priorità, alla promessa che è il loro orizzonte e alla speranza che non cessa di farsi attrarre da questo tipo di futuro.

Le priorità emergenti dal tessuto lacerato della società globalizzata sono, a mio avviso, quelle della giustizia restitutiva e dell’armonizzazione. Tale giustizia va oltre la giustizia puramente retributiva e anche oltre quella penale, perché invece è la giustizia che tende a risanare, a guarire, a ricomporre, a riconciliare, a portare liberazione senza più produrre vittime. E’ la “giustizia più grande” (Mt 5, 20) di cui parla Gesù di Nazareth come condizione del dischiudersi del Regno di Dio. L’armonizzazione, a sua volta, attiene all’opera di costante correlazione tra le vite, le forme di espressione e di creatività, le idee e le aspirazioni, in modo che nessuno, neppure le creature viventi del mondo naturale, debba essere calpestato o distrutto.

Oggi la via più urgente per instaurare questa giustizia e per coltivare questa tensione all’armonia è quella della costruzione di un’altra mondialità, non globalizzata ma umanizzata e accomunata dal riconoscimento dei diritti e dei doveri di tutti. Occorre tessere, in tale prospettiva, un circuito di sistemi macroregionali di pace costituzionalmente orientati e informati dalla scelta antropologica e politica della nonviolenza. Realtà sovranazionali come l’Unione Europea, l’Unione degli Stati dell’Africa, quella degli Stati dell’America Latina e così via sono infatti i nuclei mediatori e il tessuto connettivo indispensabili per giungere a un nuovo ordine internazionale, superando il contesto ora prevalente del terrore e del controterrore bellico. Il principio gandhiano dello Swadeshi, ossia della cura per un territorio in quanto dimora di una comunità umana e creaturale aperta a ogni altra comunità trova qui la sua configurazione più propizia e necessaria nel tempo presente.

Nell’azione politica disponiamo, per lo più, di soggetti individuali e collettivi tendenzialmente autocentranti, ma abbiamo scarsità di soggetti connettivi, mediatori, pacificatori. Dobbiamo costruire la rete di questi soggetti come garanzia e struttura portante per una mondialità della pace, dell’armonia e della giustizia restitutiva. E’ chiaro, di conseguenza, che solo un’azione politica locale e nazionale orientata in tale direzione può contribuire alla nascita di un vero sistema macroregionale che allestisca le condizioni per un ordine di pace. Più la partecipazione civile, l’azione nonviolenta e l’inveramento della democrazia in un singolo paese si indeboliscono e meno quel paese potrà concorrere al bene comune dell’umanità.

3. Il terzo passo: agire e associarsi in verità

Una volta che arriviamo a vedere con una sguardo unificato, che fonde in sé la percezione dell’anima, del cuore e della ragione di una persona, o anche di una comunità, non servono più l’auspicio, lo sforzo, l’appello al senso del dovere. Chi davvero vede si trova nella condizione di essere, di sentire e di agire secondo la verità della sua visione. Dunque chi vede, in tal senso, l’umanità e il creato nel loro valore e nel loro essere minacciati inizia ad agire, a osare una vita diversa, ad associarsi con altri che condividono questo sguardo e già agiscono per la liberazione.

Da parte mia non proporrò indicazioni operative o programmatiche specifiche; mi limito a indicare i criteri per discernere la qualità di un’azione realmente feconda, nonviolenta, appassionata al bene comune.

Il primo criterio è quello della tolleranza del negativo. Alle persone, ai popoli, all’umanità non deve essere riservata la tolleranza, che sarebbe solo un sopportare, un temporaneo, ambiguo e revocabile non perseguitare. Agli esseri umani va il riconoscimento della loro dignità; la tolleranza invece va agli effetti del male: l’odio, l’incomprensione, l’irresponsabilità, l’ingiustizia, la guerra, l’emarginazione. Il male produce effetti velenosi, le cui conseguenze vanno “portate”, ossia trattenute e spente, prese in carico per essere superate. Dinanzi a questa legge vitale siamo a un bivio. O scarichiamo sugli altri il negativo, o ce ne facciamo carico personalmente per riaprire spazi al bene. Senza questa disponibilità nessuno può portare alcun frutto positivo nella sua vita e nella storia. Naturalmente tolleranza del negativo non significa affatto acquiescenza, complicità, debolezza colpevole; al contrario è la forza di prendere su di sé il negativo stesso per spegnerlo.

Il secondo criterio è quello della condivisione con le vittime, ossia con quanti pagano il prezzo di una società ingiusta: gli impoveriti, i respinti, i deportati, i marginali di ogni genere, gli esuberi, le nuove generazioni, i vecchi, i disprezzati, le persone straniere. Chi vuole efficacia e giustizia per il suo modo di agire non pensi a dotarsi di strumenti di potenza: denaro, armi, controllo sui mass-media; pensi piuttosto a entrare in qualche forma di relazione di condivisione di vita con gli ultimi della società e da quel fondo, entrando in una nuova vita comune con loro, potrà diventare co-soggetto di liberazione e di autentica azione politica.

Il terzo criterio è quello che Gandhi, Capitini e altri hanno qualificato con il termine di nonmenzogna. Che non vuol dire soltanto essere sinceri nel parlare, ma soprattutto non falsificare la propria esistenza e la propria azione. La maniera più frequente di falsificarla è quella di tornare a cercare di avere una qualche potenza. Ciò accade soprattutto nella frustrazione, di fronte alla sconfitta, al tardare dell’avverarsi di quanto si era sperato. Proprio su questo crinale occorre tornare invece a purificare se stessi e il proprio modo di agire. Dinanzi a una sconfitta Gandhi non cercava di ottenere la vittoria con astuzie o strumenti di potenza; faceva un lungo digiuno. E’ il segno della coscienza che riconosce come ogni volta abbiamo il compito di esistere e di agire secondo verità, vedendo anzitutto il nostro errore.

Il quarto criterio consiste, si potrebbe dire, nella generatività culturale: il bene che operiamo deve proporre e aprire una logica diversa, deve poter divenire cultura condivisa, orizzonte di visione, di ascolto, di esperienza quotidiana e di speranza per molti. Altrimenti si disperde ciò ci getta nello scoramento della delusione che prelude alla resa e al cinismo.

Il quinto criterio riassume l’orientamento di fondo già indicato nel qualificare la giustizia di cui hanno abbiamo bisogno: è il criterio della restituzione. Si tratta di restituire i diritti umani, e anche la possibilità di esercizio dei loro doveri, a coloro che ne hanno subito la negazione. Operare questa restitutio in integrum è il compito cruciale di ogni lucida e responsabile agenda politica.

Da ultimo, si dovrebbe ricordare un criterio di integrazione, che segnala l’esigenza per cui tolleranza del negativo, condivisione con le vittime, nonmenzogna, generatività culturale e restituzione siano connessi e coltivati solidarmente, senza tralasciare neppure una di queste dimensioni.

Conclusione

E’ evidente che i criteri ora esplicitati non possono restare teorici, ma devono essere sperimentati e compresi all’interno del vivere quotidiano e del ritrovare forme di esistenza comunitaria da cui possa sgorgare un’azione storica di liberazione. In questa prospettiva è essenziale la nostra capacità di anticipazione, cioè di inaugurazione di spazi di realtà liberata dentro la realtà insufficiente e tragica cui attualmente apparteniamo. Per questo dobbiamo congedarci da quel centrismo spirituale, prima che politico, per cui poniamo sempre noi stessi e i nostri interessi al centro, rifiutando ogni contatto con chi è marginale ed escluso. Se desideriamo la svolta, se davvero riconosciamo che il futuro riguarda anche noi e da esso riconsideriamo il presente immediato che abbiamo, allora ci accorgiamo dell’altro presente. Infatti il vero futuro non è semplicemente avanti a noi, ma, per così dire, ci sta di lato, è accessibile come un presente diverso. Porsi in viaggio sino ai confini della relazione con gli altri e con gli ultimi, sino alla soglia dell’altro presente, vuol dire giungere al luogo da cui si può onestamente attendere il/al futuro, prepararsi all’arrivo della vita nuova, tornare a vedere e ad amare, pregare. E vuol dire forse anche poter ascoltare la preghiera di Dio, che ci chiede di riconciliarci come figlie e figli, di uscire finalmente dal nostro delirio di orfani.

2 settembre 2006

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