Le radici della violenza

Non si può tenere insieme l’identità e la differenza, la ripetizione e la trasformazione, senza l’istituzione di un "contenitore" che non coincide né con l’identità né con la differenza: il campo della relazionalità sociale, dello storico-sociale La modernità e la rimozione della violenza

C’è un nesso strutturale fra l’idea di Soggetto e il problema della violenza. Si è detto che Soggetto equivale a volontà di potenza e perciò bisogna decostruire questa figura per indebolire la volontà di potenza.
Spesso i nostri discorsi mirano ad una rimozione e ad una sorta di riassicurazione: l’angoscia di perdere l’identità e l’angoscia di precipitare nel solipsismo1. Contro queste paure abbiamo risuscitato un soggetto minimo; abbiamo elaborato un mix di identità e di appartenenza perché non possiamo fare a meno dell’identità, e non riusciamo a fare a meno dell’appartenenza.
Abbiamo scoperto che dietro la soggettività c’è l’intersoggettività soggiacente; l’etica del dialogo impone la struttura dialogica2 del soggetto e il riconoscimento dell’alterità interna.
Abbiamo riabilitato il corpo e il sentire con una sequenza che sembra mettere a posto ogni cosa. Partiamo dal "lutto" e dalla perdita dell’oggetto e ci costituiamo come soggetti partecipando all’altro il nostro dolore.
Rispetto a questa scena che chiamo della riconciliazione esiste un’altra versione dei fatti, di tipo catastrofico, che non si lascia metabolizzare perché propone, al di là della catastrofe, il confronto con la alterità radicale.
Secondo me, il grande rimosso di tutti questi approcci è il tema della violenza, dell’aggressività, dal desiderio di uccidere l’altro, che si struttura contestualmente al bisogno dell’altro e della reciprocità affettiva. La modernità farebbe bene a ricordare che si istituisce come neutralizzazione della guerra di religione e che è sempre esposta al ritorno di "questo rimosso". Il rimosso della civilizzazione occidentale. Il rimosso della coappartenenza di Norma e Trasgressione che istituisce la dinamica del conflitto e la insopprimibile tragicità dell’esistenza. Caino, Abele e Dio / la coscienza che ci costringe a "vedere" il delitto commesso, sono tre identità / dimensioni di ciascuno di noi "posseduto" dalla pulsione distruttiva e dall’amore "fraterno". Il soggetto abita in un campo a più dimensioni e il contenitore della soggettività non coincide con l’identità dell’io, che è esposto a molteplici identificazioni.
Perciò contesto le affermazioni più ricorrenti come pacifiche perché sono "false". Il soggetto, si dice, è il movimento del desiderio. E questo è vero, ma anche inadeguato e insufficiente. Il soggetto che parla del desiderio non è il soggetto delle pulsioni. Il desiderio di cui parliamo è già un desiderio addomesticato, è già desiderio di "qualcosa" di socialmente istituito. Per altro verso, avverto la distanza abissale tra il parlare della paura e il provare la paura, come tra la rappresentazione del desiderio e l’emozione e la passione.
Un’altra affermazione ambigua: il soggetto ha un alter ego interno con cui dialoga in modo pacificato sin dall’inizio. L’altro inafferrabile, l’indefinibile altro, l’alterità sfuggente, l’abbiamo dunque internalizzato. Anche questa è un’operazione di addomesticamento; l’alter ego di cui si parla è una sorta di "buon vicino" e non già il polo di una relazionalità conflittuale e irriducibile che struttura il rapporto con se stessi e con gli altri. Non si può tenere insieme l’identità e la differenza, la ripetizione e la trasformazione, senza l’istituzione di un "contenitore" che non coincide né con l’identità né con la differenza: il campo della relazionalità sociale, dello storico-sociale.
In realtà, la distinzione fra interno ed esterno presuppone già il linguaggio che è, appunto, uno strumento di socializzazione e che non può essere costituito convenzionalmente, né istituito dialogicamente, come, invece, pensa chi parla della intersoggettività fondativa della soggettività. L’io e il tu non possono produrre il linguaggio. Il linguaggio è già dato quando si comincia a parlare e a interrogare. L’io e il tu non fanno società. Il problema è che la società non è riducibile all’io e al tu e neanche al Noi come mega-soggetto, che è una variante dell’io e del tu, la mera esaltazione di uno dei due poli.
Infine, un’altra affermazione "insensata". Si dice che il soggetto è plurale, è mobile. Ma io chiedo: quale parte di me ho portato qui sulla scena? Questa domanda che può sembrare retorica diventa drammatica non appena si pensa all’analisi non come "racconto" dell’analisi, ma come "esperienza" dell’analisi. Possiamo forse portare in analisi i "pezzi", le parti del "soggetto" o dobbiamo registrare che il "chi sono io" può essere scomposto ma non soppresso?
E quando parliamo dell’altro, di quale alterità parliamo? Di una alterità con la quale abbiamo già istituito un rapporto amichevole? O di una alterità minacciosa, di una alterità ostile, di una differenza che sentiamo subito il bisogno di trasformare in estraneità per poterla fronteggiare come un nemico? Non sono domande oziose, perché anche qui bisogna pure affrontare la questione del come rispondiamo a domande che riguardano la nostra vita privata e la nostra vita pubblica.
La domanda del chi è che va in analisi: chi è che ha bisogno di una terapia psicanalitica? È forse una domanda solo privata?
È una domanda pubblica giacché anche in base ad essa condanniamo al carcere uno di noi che riteniamo colpevole di un fatto che configuriamo come reato.
Dobbiamo decidere: quale parte del soggetto mandiamo in carcere: l’io narrante, l’io emotivo, l’io riflessivo? D’altra parte non possiamo fare a meno di mandare qualcuno in carcere, né possiamo non avere anche strategie di esclusione. Dobbiamo prendere qualche decisione, in questo, come in altri casi urgenti.
Chi deciderà, ad esempio, fino a che punto è possibile l’autogenerazione femminile, cioè il fatto che una donna decida di avere un figlio senza la mediazione di un rapporto di coppia? Dobbiamo assumerci una responsabilità. C’è, tuttavia, una questione ancora più radicale. Chi è che si pone queste domande? E perché se le pone? Si può rispondere che siamo strutturalmente destinati ad essere morali. Ma la morale è anch’essa un’istituzione sociale e rinvia a un altro dilemma: o si intende come una morale puramente formale, o rischia di essere una religione, e produrre guerre e conflitti. E noi non abbiamo, forse, rimosso assieme alla violenza, anche il tema del conflitto? Ho il sospetto che il ritorno del soggetto, sia pure in queste forme deboli, narranti, emotive, plurali sia troppo dolce per convincerci che si tratta di una resurrezione dalla morte.
Forse il Soggetto si è solo assentato per qualche tempo, perché la modernità non riesce a elaborare la coappartenenza del soggetto e del non-soggetto, e perciò o si rappresenta come Soggetto Assoluto, o si rappresenta come Niente.
Se si pensa alla tragedia greca e alla rappresentazione della morte e resurrezione di Cristo ci si rende conto che la società delle buone maniere ha dimenticato il proprio passato. I sentimenti sono addolciti; la nostalgia, la malinconia accompagnano la morte; lo stupore, la meraviglia accompagnano il ritorno, ma siamo rimasti seduti nel nostro "salotto". Ci rappresentiamo come "nomadi" e "apolidi"3 e siamo, invece, fermi al punto di partenza. Rimossa la violenza è rimasto il "sistema" delle funzioni astratte. Eppure la violenza ci accompagna sin dal processo di socializzazione, che non è un processo pacifico, né lineare.

L’insopprimibile violenza della socializzazione: psiche e istituzione sociale

La socializzazione è necessaria (non ne possiamo fare a meno), e, tuttavia, la socializzazione è sempre violenza. Per affermare questa tesi tenterò di sviluppare alcuni passaggi.
Si è detto oggi che la psiche ha già una storia sociale, che c’è una storia sociale della psiche. Gli psicoanalisti dicono, invece, che la psiche non ha storia, è per "natura" l’assenza di tempo e di spazio.
La forma della mancanza, si dice, non ha più i caratteri religiosi del peccato originale, ma ha invece i caratteri riflessivi del deficit antropologico. Ma la mancanza non è originaria. Gli psicoanalisti (che hanno continuato ad interrogarsi dopo Freud) affermano che non si può avere la nozione della mancanza se non si è fatta prima l’esperienza della pienezza. Gli psicoanalisti sono arrivati ad alcune conclusioni indiziarie, che non possono essere interamente trasformate in linguaggio concettuale, giacché essi ormai hanno giustamente abbandonato il terreno positivistico4 della rappresentazione totale, che sarebbe una contraddizione rispetto all’inconoscibile dell’inconscio. L’io profondo non è attingibile se non per tracce emergenti nelle formazioni secondarie, in quelle che gli analisti chiamano le formazioni di secondo grado.
Già in Freud c’era un’intuizione quando affermava che la pulsione non può essere presente se non delegando ad una rappresentazione. Ma come fa la pulsione a delegare la rappresentazione se non ha già una rappresentazione? C’è forse un prima che poi viene trasferito in un dopo che lo rappresenta?
In realtà, il sé profondo inattingibile è sostanzialmente un sé autistico, in cui il soggetto, l’oggetto e la scena coincidono. Perciò la scena originaria non è quella a cui si è fatto riferimento negli altri scritti di Freud (l’accoppiamento del padre e della madre). La scena originaria è indicibile e la si ricava soltanto dai fantasmi e, cioè, da quelle situazioni tragiche che Freud rifiutò di affrontare: le psicosi. Attraverso il confronto con le psicosi sono ricomparsi i "fantasmi" e il delirio. Nel delirio ricompare il sé totale che è sostanzialmente autistico, coincidenza di soggetto e oggetto. Una traccia arcaica di una fase primordiale del sé: il sé della monade5 psichica originaria. Questo sé totale non ha rappresentazione; è un rappresentante che si esaurisce nella rappresentazione, che coincide con la rappresentazione. Non ha quindi alcuna nozione di mancanza, né può avere nessun desiderio.
La mancanza è, invece, istituita socialmente e consegue all’effrazione della monade psichica, alla rottura della chiusura del sé autistico (di cui si hanno soltanto tracce derivate nella "nostalgia" della pienezza nel fantasma e nel delirio della psicosi).
Questa effrazione, questa rottura della monade psichica, è assolutamente necessaria, anche se violenta, perché la psiche umana non ha accesso al mondo e alla vita se non mediante la socializzazione: il sé autistico è destinato alla morte e solo la rottura violenta ad opera della "madre" gli dona la "vita" per la seconda volta istituendo il mondo esterno, la realtà e il pensiero.
La psiche umana non ha storia, non ha tempo, non ha spazio perché non ha accesso al mondo se non mediante la socializzazione. Il soggetto non può autocostituirsi, nonostante il tema della modernità sia l’autoreferenza. Non si capisce del resto in che direzione avviene il "decentramento del soggetto", se non muovendo da questa terribile esperienza della impossibilità di autocostituirsi.
Che vuol dire che non possiamo autocostituirci? Vuol dire che, in principio, non c’è né il soggetto, né la intersoggettività, che dobbiamo assumere la polarità radicale tra l’istituzione sociale, da un lato, e la psiche, dall’altro. L’istituzione sociale, incarnata dalla madre e dalla coppia, e la psiche costituiscono una polarità irriducibile che non possiamo mai portare a conciliazione dialettica. Tutto il contrario della concezione del Soggetto moderno. Nessuno, né la società nel suo insieme, né ciascun individuo ha la disponibilità del principio. Il principio è inaccessibile. Qui si rivela, secondo me, il carattere paradossale della modernità, la sua circolarità perversa. La modernità infatti, si presenta sin dall’inizio come autogenerazione e autocostituzione del Soggetto. Il senso della modernità è nella frase di Sartre: siamo figli di noi stessi.

La modernità e la "fantasia" dell’autogenerazione

La modernità si pensa come strategia di liberazione assoluta e si restituisce come camicia di forza dell’individuo. Perché la circolarità perversa consiste nell’impossibilità di trascendere la modernità stessa, perché se si parte dalla fantasia onnipotente dell’autogenerazione non si può pensare né dire altro. L’autogenerazione del soggetto assoluto contiene la condanna al silenzio, perché solo nella relazione con l’altro e con la realtà si danno la parola e il pensiero.
Tutte le strategie di decentramento tendono in verità a recuperare una nuova centralità, giacché, una volta negata ogni forma di "filiazione" (non in senso naturalistico, ma nel senso della mediazione della socializzazione), non si può sfuggire alla logica perversa dell’autoreferenza narcisistica assoluta.
Il soggetto della modernità è infatti la pretesa della singolarizzazione assoluta, la pretesa che il singolare sia già il generale, non solo nella cattiva astrazione, ma anche nella realtà.
Quando viene istituito l’ordinamento giuridico moderno è stato posto il divieto di entrare in rapporto con gli altri se non attraverso il loro consenso. Si dà così il paradosso di una società che si istituisce dopo che è stato posto il diritto e l’ordinamento entro il quale vive, dando per scontato che questo diritto e questo ordinamento non sono il prodotto della società, ma sono l’antefatto della società. Questo è il progetto della singolarità; non la rielaborazione del legame sociale, ma la sua negazione: come sempre le negazioni assolute riaffermano ciò che viene negato (il continuo ritorno dell’orda primitiva).
La singolarizzazione si compie paradossalmente in tutto ciò che apparentemente nega il soggetto. Dissolta ogni possibilità di discontinuità rispetto all’autoreferenza, la discontinuità, infatti, riappare come insorgenza di una alterità assoluta, di una opacità non dominabile: la tecnica, il sistema, la megamacchina. Tutte le strategie della modernità si danno nella struttura grammaticale del rapporto soggetto-oggetto, in modo tale che l’uno tiene l’altro in una tautologia6 che è lo strumento col quale rendiamo possibile la generalizzazione del singolare immediato; il singolare è generale e universale. Il singolare è, però, niente, come l’universale è vuoto: la coincidenza distrugge la relazione fra io e mondo e fra il sé e l’altro.
Una sorta di ritorno inconscio del sé totale, dell’aspirazione alla chiusura, alla fine della storia.
Se le cose stanno così proprio in virtù di questo scacco, noi dobbiamo assumerci la responsabilità delle forme di socializzazione in cui siamo immersi (perché la socializzazione non è data una volta per tutte in una forma identica).
Il tema con cui dobbiamo confrontarci, il tema estremo, è quello appunto della possibilità di costruire l’uomo senza la mediazione di rapporti umani. Questa è la sfida alla modernità. Possiamo produrre un uomo senza la mediazione di un rapporto di coppia, senza un rapporto tra persone? La socializzazione mediata dalla coppia presuppone il conflitto radicale tra il sé e l’altro e il tentativo di elaborarlo in qualche modo e trasformarlo in una alleanza. Da Edipo a re Lear, da Amleto a Clitennestra, questa è la dinamica delle passioni. La sfida della modernità si trova a confrontarsi con questo problema. Permanere o meno in una forma di socializzazione in cui si dà una dialettica dei desideri e delle passioni che non hanno un "codice naturale" e che non possono essere esorcizzate, pena il ritorno del rimosso.
La sfida della modernità si può rappresentare con una figura mitica del mondo greco, la figura di Artemide, la dea del confine, che stabilisce allo stesso tempo le forme della civilizzazione e la conservazione della selvatichezza. Il mito del confine è quello che la modernità vuole cancellare e cancellandolo precipita nell’indifferenziato.

La perversione onnipotente della modernità

Siamo figli di una perversione onnipotente, vogliamo assolutamente sapere come si risolvono i problemi di domani; nonostante le affermazioni contrarie non ci disponiamo all’ascolto, non ci disponiamo all’evento, alla "creazione". Penso che tutto ciò che diciamo stia dentro una ripetizione della modernità; la fantasia onnipotente dell’autocostituzione del soggetto e la contraddizione fra singolare e sociale (che non è il "generale"). In realtà la contrapposizione tra singolo e società non regge, perché il soggetto è un’istituzione sociale, che non si può pensare se non a partire dall’istituzione sociale. Non possiamo, perciò, confondere l’irriducibilità della psiche con la generalità della figura del soggetto, di cui una società ha bisogno per "imputare" atti e parole.
La psiche è un magma, non si può dare nel linguaggio discorsivo, perché l’immagine a cui rinvia si dà soltanto attraverso tracce arcaiche o sogni. E la società non è la somma della psiche degli individui, perché la somma degli individui può solo produrre un manicomio o la Torre di Babele. Fra la psiche e l’individuo sociale c’è una tensione e una relazione ambivalente. La modernità ha rimosso l’ambivalenza perché ha ritenuto che il conflitto e la contraddizione dovessero essere "tolti" per sempre.
Tutto ciò ci dovrebbe fare ripensare il mito. I miti non hanno una lettura univoca. La lettura di Prometeo non è soltanto quella del titanismo, della conquista, è anche la lettura del paziente, del sofferente. Il mito di Prometeo, secondo una recente veduta psicoanalitica, non rappresenta soltanto l’onnipotenza arrogante ma, al contrario, anche il lamento per il "furto" delle passioni (il fuoco) perpetrato da Zeus.
Il mito è sempre ambivalente. Il mito non è l’antefatto del logos, si istituisce insieme. Il totem ci dice chi siamo e permette di alludere ad altro, all’animale che serve a preservare la tribù. Il funzionale, il simbolico e l’immaginario non possono essere scissi e l’immaginario non può parlare per lingua propria, ma attraverso il simbolico e il funzionale.
La modernità ha radicalmente ridotto questa complessità al funzionale, perciò non riesce più a rielaborare il rapporto fra psiche e istituzione sociale, fra l’io e la soggettività riflessiva, la consapevolezza che è capace di "contenere" l’identità e la differenza. Senza questa consapevolezza non ci sono argini alla violenza, alla violenza bruta e distruttiva.

Glossario
1. dottrina che concepisce l’io come unica realtà esistente.
2. di dialogo, colloquiale.
3. privi di nazionalità.
4. che pone a fondamento della conoscenza i soli dati scientifici
5. l’elemento originario
6. forma del discorso che non aggiunge niente a quanto già espresso dal soggetto (es.: quel poeta scrive poesie)

Relazione inviata al seminario "Oltre il limite – aspetti della guerra dalle vittime al controllo delle risorse planetarie" organizzato da Macondo e da Nord-Sud il 18 – 19 gennaio 2003